Alicia Entel, Víctor
Lenarduzzi y Diego Gerzovich
Publicado en ENTEL, Alicia y
otros. Escuela de Frankfurt. Razón, arte y libertad, Eudeba, Buenos Aires,
1999.
La
prohibición de la imaginación teórica abre camino a la locura política.
M.
Horkheimer y T Adorno
1. Acercamientos y acceso fragmentario
¿Qué relación podría
plantearse entre la producción teórica de la Escuela de Frankfurt y el
pensamiento latinoamericano? En especial, por un obvio lugar de interrogación:
¿Cuál ha sido su influencia e importancia en los "estudios de
comunicación" y el "análisis cultural" más reciente? Existen
versiones sobre el alto impacto que la Escuela de Frankfurt habría tenido en las
reflexiones latinoamericanas sobre comunicación y cultura, en especial en un
período clave de las posiciones críticas, como fueron los finales de los años
sesenta y principios de los setenta. A pesar de ello, hemos señalado en otros
trabajos (A. Entel, 1994; V. Lenarduzzi, 1998) la necesidad de tomar cierta
distancia de tales aseveraciones, ya que en la historia del campo no existía
una reconstrucción muy precisa de la recepción y los usos de esta (y otras)
compleja configuración teórica. A su vez es preciso señalar que en la
actualidad, los nombres "frankfurtianos" han vuelto a tener cierta
popularidad entre las carreras de comunicación de la Argentina, dato que, por
diversas razones, torna pertinente la inquietud por reconsiderar ciertos itinerarios
de la reflexión. Particularmente, se vuelve relevante tener en cuenta lo
complejo del proceso de incorporación y expansión de las ideas, y los límites y
presiones que introducen las condiciones de producción teóricas, académicas,
políticas, etc.
Cuando se hace referencia a
la Escuela de Frankfurt y a la constitución del Instituto de Investigaciones
Sociales, hay una primera cuestión evidente de la vinculación que ha tenido con
América Latina, en especial con Argentina. El nombre Félix Weil se asocia de
inmediato: hijo de un rico comerciante alemán instalado en la Argentina, que
fuera el administrador de los fondos que su padre aportó para la formación del
Instituto. Según relata Martin Jay, luego de la Semana de Trabajo Marxista,
surgió la idea de crear un instituto: "Se dirigieron a Hermann Weil, padre
de Félix, con el plan, y éste accedió a dar un dotación inicial que
suministraría un ingreso anual de 120.000 marcos (el equivalente de unos 30.000
dólares después que la inflación hubo terminado). ( ... ) Las donaciones de
Weil, aunque no fueran enormes, permitieron la creación y mantenimiento de una
institución cuya independencia financiera demostró ser una gran ventaja a todo
lo largo de su historia posterior (1991:32-33). La "renta de la
tierra" argentina, que contribuyó a sostener las actividades de
investigación, más allá de la anécdota, quizá proporciona una clave para
interpretar lo que, en parte -en espacial en el país- se ha construido como
versión predominante, aquello que se sobreentiende, cuando se habla de la
Escuela de Frankfurt. Particularmente, porque la circulación en castellano de
los textos de Marcuse, Horkheimer, Adorno y Benjamin, entre otros, estuvo
ligada al proyecto cultural de importación y traducción sostenido por la
"renta del suelo": la revista y la editorial Sur (de inmediato
referenciada con Victoria Ocampo).
También existen otros datos
significativos. Según se ha investigado en relación a la recepción de Benjamin,
fue muy temprana en la Argentina cierta incorporación del autor a través de
Luis Juan Guerrero, profesor argentino que estudió en Alemania y que hacia 1933
citaba a Benjamin como bibliografía (El concepto de critica de arte en el drama
barroco alemán) en su programa de la cátedra Estética de la Universidad de La
Plata.
Posteriormente, en sus
escritos sobre arte y estética, Guerrero da cuenta de cierto conocimiento de
uno de los textos más difundidos de Benjamin: "La obra de arte en la era
de su reproductibilidad técnica" (ver G. Wamba Gaviña, 1993:201-204).
Además existe una versión sobre una iniciativa de Erich Auerbach, que no
prosperó, para que en los años treinta Benjamín se convirtiera en profesor de
lengua y literatura en la Universidad de San Pablo (G. Pressler, 1993:233).
Quien estuvo en contacto directo con América Latina, además de Weil, y que
incluso publicó un texto titulado The Argentine Riddle (El enigma argentino),
fue Erich Fromm que residió más de dos décadas en México y estableció una
escuela de psicoanálisis. Horkheimer, por otro lado, tenía parientes radicados
en Brasil y Perú, con quienes mantenía intercambio epistolar; por ejemplo con
su tío Hans (arqueólogo) dando cuenta de una mirada romántica hacia América
Latina, por cierta imagen de naturaleza no corrompida. Martin Traine
reconstruyó, además, las iniciativas tendientes a la vinculación del Instituto
con la Universidad de Buenos Aires, contacto que no prosperó, en parte, debido
al clima imperante en la Argentina de los años treinta y al alejamiento de Weil
de Buenos Aires.
Más allá de estos datos, lo
que interesa es esbozar algunos de los modos en que la obra de Frankfurt fue
teniendo un lugar entre los intelectuales latinoamericanos. En 1965 se
publicaron -traducidas al castellano- varias obras de autores que eran o habían
sido miembros del Instituto: El hombre unidimensional, de Herbert Marcuse
(Joaquin Mortiz, México); La personalidad autoritaria, en la que participó
Adorno y cuyo prólogo era de Horkheimer (Proyección, Buenos Aires); y El miedo
a la libertad, de Erich Fromm (Paidós, Buenos Aires). Esta última, publicada
originalmente unos años después de que Fromm dejara el Instituto, aparecía en
Buenos Aires con un Prefacio de Gino Germani, intelectual reconocido por el
impulso innovador que dio a la Sociología en la Argentina. Para Germani, Fromm
llegaba a la constitución -dando un nuevo matiz sociológico a la orientación
psicoanalítica- de una "verdadera psicología social". "En este
campo la contribución de Fromm es muy significativa, pues el objeto de su
análisis ha sido una sociedad altamente diferenciada, como la occidental, y su
propósito el de desentrañar los procesos psicológicos de formación y
modificación del carácter social de las distintas clases que la integran.» (G.
Germani, 1989: 14). El interés de Germani, quien tuvo a su cargo además la traducción
de la obra, parecía tener en su trasfondo -aunque no lo explicitara- una
referencia a las experiencias políticas recientes en América Latina. "El
análisis de Fromm confirma (...) lo que otros estudiosos han afirmado una y
otra vez: el fascismo, esa expresión política del miedo a la libertad, no es un
fenómeno accidental de un momento de un país determinado, sino que es la
manifestación de una crisis profunda que abarca los cimientos mismos de nuestra
civilización. (...) Por lo pronto, y para limitarnos al aspecto psicológico,
que es el que nos interesa aquí, la estabilidad y la expansión ulterior de la
democracia dependen de la capacidad de autogobierno por parte de los
ciudadanos, es decir, de su aptitud para asumir decisiones racionales en aquellas
esferas en las cuales, en tiempos pasados, dominaba la tradición, la costumbre,
o el prestigio y la fuerza de una autoridad exterior." (Ibidem: 16-17). No
deja de ser significativo que Germani se pregunte por los modos de evitar los
potenciales autoritarios y el desarrollo de la autonomía. El mundo intelectual
había mostrado perplejidad e incluso rechazo ante los fenómenos desatados por
los gobiernos populistas, sus matices autoritarios y las conductas de las masas
que no respondían a lo que se preveía debían ser sus orientaciones ideológicas
(una adhesión señalada como "irracional"). Muchos de los intérpretes
académicos del populismo habían situado el fenómeno y sus rasgos autoritarios
sosteniendo que, a partir de las transformaciones vividas en las décadas
previas, las "masas disponibles" podían ser manipuladas por el
estado, una elite o un líder. En alguna medida (según Murmis y Portantiero)
parte de estas posiciones han contenido cierta inspiración de Fromm. Aquí es
preciso destacar el énfasis que Germani pone en la "psicología
social"; esto significa que las razones de esas experiencias
histórico-políticas debían buscarse en la dimensión profunda de la conciencia
social, intento llevado a cabo por los de Frankfurt, pero de una forma que se desplazara
de una lectura centrada exclusivamente en los intereses. Tradiciones, valores,
instituciones, etc. intervienen como fuerzas que modelan las formas de la
conciencia y las opciones de los grupos no podían ser leídos como aciertos o
errores en un cálculo político. Lo que parece atraer a Germani es la
posibilidad de interpretar las mediaciones que existen entre las ideologías y
las configuraciones psicológicas de los individuos como una cuestión
relativamente compleja. El libro de Fromm, además, ponía en conocimiento al
lector acerca de la existencia -al menos por la referencia bibliográfica- de un
conjunto de trabajos sobre la autoridad y la familia realizados por el
instituto (Horkheimer, Marcuse, el propio Fromm) en la década del treinta.
La personalidad autoritaria,
texto que se transformó en un clásico de la sociología, era acompañado por un
prólogo de Eduardo Colombo. Significativamente, el texto se iniciaba con una
cita de Proudhon: "La humanidad tiene sus mártires y sus apóstatas: ¿a
qué, repito, es preciso atribuir esta escisión?". El prefacio situaba el
conjunto de inquietudes y preocupaciones que habían llevado a las ciencias
sociales a preguntarse por el "autoritarismo" y hacía referencia al
carácter central del libro -inspirador de muchas investigaciones- más allá de
las críticas y las objeciones metodológicas que se le habían hecho:
"Pionera en este campo es la investigación del facismo potencial que se
oculta bajo valores aparentemente democráticos y que fue publicada en 1950 bajo
el título de La personalidad autoritaria, haciendo referencia a una de las
variables más inclusivas que aparecía en el etnocentrismo, el antisemitismo y
la discriminación política y religiosa' (E. Colombo, 1965ª). Sin embargo, en la
lectura con que introduce Colombo al libro, tiende a primar su aporte como
perspectiva "científica' ligada a la demostración empírica y apenas se
sitúan los antecedentes y matrices teóricas de interrogación sobre el
autoritarismo y el antisemitismo. Inscripto en el marco de una "teoría de
la acción social", el constructo "autoritarismo" queda
presentado como un problema de "desorganización en la acción social".
"De ello podemos perfilar una definición general de autoritarismo que nos
lleve al meollo del asunto; el autoritarismo, desde el punto de vista
psicológico, es una tendencia general a colocarse en situaciones de dominación
o sumisión frente a los otros como consecuencia básica de una inseguridad del
yo. El sujeto autoritario «está dominado por el miedo de ser débil» (Adorno), y
por el sentimiento de culpa; «el síntoma más importante de la derrota en la
lucha por uno mismo es la conciencia culpable» (Fromm)..." (Ibidem: 5).
Pero a pesar de que el Instituto constituido en Alemania se había ocupado
tempranamente del antisemitismo y del autoritarismo y existían marcos
conceptuales previos, el prólogo de Colombo no aporta datos en ese sentido ni
contribuye a una apertura hacia la obra de los filósofos alemanes.
Es posible asociar la
introducción de textos como La personalidad autoritaria y El miedo a la
libertad con el impulso que cobró la sociología en la Argentina, a partir de la
creación de esta carrera en la Universidad de Buenos Aires. Sin embargo, no
estamos autorizados a afirmar algún tipo de impacto o influencia. A lo que se
asiste en los años sesenta, como se verá enseguida, es más bien al inicio de la
circulación de obras y artículos de los miembros de la escuela o de
investigadores ligados a ella. Es indudable que esta década es un momento
importante en la entrada en escena de la "teoría crítica", pero
parecería más una primera toma de contacto, un percatarse de la existencia de
esos materiales.
Existen, incluso, algunos
anoticiamientos previos. Ya en 1961, Jaime Rest había publicado un artículo
titulado "Sobre la situación del arte en la era tecnológica" en la
Revista de la Universidad de Buenos Aires (quinta época, No 2) y hacía
referencia no sólo a Theodor Adorno y Walter Benjamin sino también a Richard
Hoggart, representante de los llamados estudios culturales ingleses. Lo cierto
es que si bien Rest sistematizaba algunos temas en torno a los medios masivos,
la producción artística, etc., no conducía a una conclusión muy productiva al
sostener, sobre la cultura de masas, que los medios son instrumentos (cuyos
efectos dependen de SUS. Usos), lo que en definitiva no presenta con precisión
la impronta filosófica de que están hechos los planteos frankfurtianos. Por
otro lado, según comentan José Aricó y Marcelo Leiras, si bien en los '60
Benjamin era desconocido, al menos alguna referencia había a través de la muy
difundida Historia social de la literatura y el arte, de Arnold Hauser, que en
su último capítulo ("Bajo el signo del cine") lo citaba. La
influencia de esta obra había llevado a un intento de publicación, por cierto
frustrado, de la editorial Pasado y presente, de "La obra de arte
en..." con traducción de Enrique L. Revol (J. Aricó y M Leiras, 1991).
Otros textos, de procedencia
muy diferente a la anterior, contribuían a la difusión del pensamiento crítico
a través de, por ejemplo, la revista Sur que, en su número 275 de 1962, incluyó
un texto sobre Adorno y, en 1968, en los números 308-10 y 315, aspectos de
Mínima Moralia y la Dialéctica del Iluminismo, respectivamente. Mientras tanto,
en 1962, aparecía en España la traducción de Prismas de Adorno (Ariel), en
Caracas había aparecido, en 1963, Intervenciones de Adorno editado por Monte
Avila, la Universidad de Córdoba había publicado un breve texto del mismo autor
titulado Televisión y cultura de masas, y Galerna el conocido volumen de Adorno
y Morin La industria cultural (1967), que contribuyó al fragmentario
acercamiento al pensamiento de Adorno sobre el tema. También en los años
sesenta en Bogotá la revista Eco publicó algunos textos cortos de Benjamin y la
biografía sobre el mismo autor escrita por Hannah Arendt.
Quien ganaba popularidad
internacional en publicaciones de divulgación más general (por ejemplo, en
Argentina en Primera Plana) era Herbert Marcuse, uno de los teóricos que quedó
referenciado a los acontecimientos de protesta del mayo del '68 francés, aunque
más que nada a través de consignas. Se suele mencionar que en el mayo se
hablaba de las tres M: Marx, Mao y Marcuse. Pero como ha señalado Goldman, esto
no quiere decir que los estudiantes fueran marcuseanos en el sentido de que
fuesen conocedores de la obra de Marcuse, más allá de que allí estuvieran
formuladas teóricamente sus aspiraciones. Adorno ganaba rechazo y silbidos de
los estudiantes que no aceptaban la idea de que la filosofía no necesariamente
debía ponerse al servicio de las causas revolucionarias.
Y así como el mayo francés
daba cuenta de un clima de movilización y protesta, en América Latina venía
también en ascenso el clima de lucha política y propuestas liberadoras.
Paradójicamente, en ese marco, quienes en la Argentina iban a ser los
principales referentes de la reflexión crítica en el campo de la comunicación
no fueron quienes se ocuparon de poner en circulación el pensamiento de la
Escuela de Frankfurt. Como se adelantó, varios de los volúmenes más importantes
de la corriente se tradujeron y publicaron en la editorial Sur (perteneciente a
sectores oligárquicos). H. Murena, uno de los principales referentes del grupo,
tradujo por primera vez en 1967 "La obra de arte en la era de su
reproducción técnica" y dos años más tarde Carlos Nelson Coutinho se
encargaba de la primera traducción del mismo texto aparecida en Brasil en la
revista Civilizaçao Brasileira; sin embargo, era un Benjamin que no se
vinculaba con la Escuela de Frankfurt (K Pressler, 1993). Hacia finales de la
década, en la colección de "Estudios alemanes" de Sur (dirigida entre
otros por Victoria Ocampo, H. Murena y Ernesto Garzón Valdés) se incluían
versiones castellanas de textos fundamentales como Cultura y sociedad de H.
Marcuse, Filosofía de la nueva música de T Adorno, Ensayos escogidos de W
Benjamin, Teoría y praxis de Habermas. En 1969, año en el que murió Adorno, dos
textos capitales también eran lanzados por la misma editorial: Crítica de la
razón instrumental de Horkheimer y Dialéctica del Iluminismo de Horkheimer y
Adorno (en ambos, el traductor fue Murena, junto a Vogelmann en el primer
caso). Esta tarea de traducción pionera no evitó que la editorial, sostenida
"por la renta de la tierra" y referente de la elite intelectual "oligárquica",
se observara con cierto prejuicio a partir de una asociación mecánica entre el
dato económico y el proyecto cultural, obturando el acercamiento de la
izquierda a la "teoría crítica".
En Buenos Aires, lo que
parece suceder con Frankfurt, más que la recepción y uso efectivo como
inspiración, es la circulación de algunos de sus textos más importantes a
partir de la traducción al castellano y la publicación. Sin embargo, este dato
no alcanza para referirse a un impacto en la problematización de los temas que
han caracterizado al campo de la comunicación. No había demasiados ecos de la
perspectiva de Frankfurt en la revista Comunicación y cultura (en su etapa de
los años '70, los cuatro primeros número fueron editados en Chile y Argentina),
referenciada por lo general con posicionamientos críticos. Este último dato no
queda desacreditado, pero sí es importante decir que sus fuentes de inspiración
estuvieron centradas más en otras perspectivas de más evidente definición
marxista, la teoría de la dependencia y cierta impronta semiológica. Según
recordaba Schmucler: "los de Frankfurt eran poco conocidos. Yo creo que
por ignorancia. Si bien en Argentina es la primera edición que hay de Sur, Yo
creo que había un prejuicio -en la Argentina por lo menos-, un prejuicio tal vez
populista. Adorno era como mala palabra. (...} El que la sacara Sur y lo
tradujera Murena era también un problema. (...) Sí estaba lo de Pasquali. Yo
tengo aquella primera edición, subrayada de aquella época, uno de los pocos
libros que me quedaron de ese momento. Pero no había la voluntad, no se
conocía. (...) No sé bien por qué. Creo que por razones de hiperpolitización.
Todo eso era sospechoso, porque no se adhería claramente a posiciones
revolucionarias". Lenguajes, la revista de la Asociación Argentina de
Semiótica, publicó un capítulo de libro del brasileño Gabriel Cohn en su primer
número (1974), que contenía, sobre todo, comentarios sobre Adorno.
Pero lo cierto es que, en
ese contexto, la preocupación por las formas de dominación de los sistemas de
medios se cristalizó en textos como Para leer al Pato Donald de Ariel Dorfman y
Armand Mattelart, o Neocapitalismo y comunicación de masa de Heriberto Muraro.
El primero, transformado en un clásico de la época y con múltiples ediciones,
no se aproxima a lo que el supuesto de la influencia frankfurtiana indicaría.
El segundo, en cierta medida, compartía con todo un vasto y variado conjunto de
artículos el estar muy ligado a la descripción de las formas de propiedad de
los medios. Muchos de ellos, por qué no decirlo, se limitaban a una
introducción a la que se sumaban datos y listados sobre directorios,
inversiones, etc. Pero más allá de los efectos de denuncia que produjeron, es
preciso reconocer que su sustento teórico -cuando existía- distaba mucho de la
mentada inspiración frankfurtiana. Más bien, insistimos, estaban inspirados por
la teoría de la dependencia y por textos marxistas un tanto economicistas.
En el caso de Neocapitalismo
y comunicación de masa, hay bastante más que lo recién dicho. Este libro de
Muraro apareció en 1974 (Eudeba) y recibió el premio "Scalabrini
Ortiz", dirigido a fomentar las investigaciones sobre las formas de la
dependencia en los campos económico, cultural y político. En esa oportunidad la
distinción fue compartida con La dominación imperialista en la Argentina de
Carlos Vilas y Dependencia y empresas multinacionales de Salvador Lozada. Si
bien Muraro se centraba en el desarrollo histórico de la televisión no lo
reducía a la descripción y la acumulación de datos. Para el autor, además de
describir el sistema macroeconómico que incluye a los medios, había que incluir
las relaciones de fuerza y los conflictos de la época contemporánea. En la
introducción, manifestaba sus deudas con Barán, Sweezy y Furtado en lo que
hacía a la dimensión económica, y con Adorno y Horkheimer en cuanto al análisis
ideológico.
Heriberto Muraro dedicaba el
tercer capítulo a la "Teoría de la manipulación comunicacional». Muraro
revisaba las tesis de un autor como Marcuse y las contraponía con investigaciones
empíricas como las de Paul Lazarfeld. Una preocupación que atraviesa la
reflexión del autor tiene que ver con las posibilidades de manipulación de las
opciones políticas. Según se describe, los autores de la Teoría Crítica
describen a la sociedad casi de modo orweiliano y apenas quedarían márgenes de
opción para los individuos. Por otra parte, Muraro sostiene que Marcuse plantea
a los medios masivos como el instrumento básico de unificación del sistema
capitalista: "La teoría de Marcuse acerca de los medios como instrumento
básico de unificación del sistema resulta, en este sentido, inaceptable y
parcial. El sistema de dominación neocapitalista es una unidad institucional,
económica e ideológica; su supervivencia depende no sólo del control de los medios
sino también, ante todo, de la existencia de sistemas o aparatos de represión
física y de los beneficios económicos que producen y distribuyen en las
metrópolis las actividades de explotación del trabajo en las áreas
neocoloniales" (H. Muraro, 1974.101).
Probablemente, era otro
horizonte el que condicionaba notablemente el modo de interpretar el texto. Y
esa interpretación es reduccionista, aunque esto no vuelve infalible al libro
de Marcuse. A la idea de manipulación adjudicada a Marcuse, se le contraponen
casos en los que la opción de voto o el cambio de una actitud no se daría de
modo directo. Uno de los ejemplos utilizados por Muraro es la proscripción del
peronismo que no logró desactivar esa identidad aunque los medios difundieron
mensajes con ese fin. Lo que sucede es que la pretensión de El hombre
unidimensional alude a otra constelación de problemas. Aquí es conveniente que
hable el propio Marcuse: la sociedad industrial avanzada confronta la crítica
con una situación que parece privarla de sus mismas bases. El progreso técnico,
extendido hasta ser todo un sistema de dominación y coordinación, crea formas
de vida (y de poder) que parecen reconciliar las fuerzas que se oponen al
sistema y derrotar o refutar toda protesta en nombre de las perspectivas
históricas de liberación del esfuerzo y la dominación. La sociedad
contemporánea parece ser capaz de contener el cambio social, un cambio
cualitativo que establecería instituciones esencialmente diferentes, una nueva
dirección de proceso productivo, nuevas formas de la existencia humana"
(H. Marcuse, 1969-22). Marcuse explicita, además, que la tendencia a la
absorción de la protesta y la del potencial de ruptura, le llevaron a moverse
entre dos hipótesis contradictorias. Lo cierto es que más allá de las objeciones
que formula Muraro sostiene que la ideología del neocapitalismo es la de la
"administración total" y considera que el concepto de manipulación
tiene una gran fertilidad como reaseguro contra una "sociología de la
comunicación empirista y acrítica". justamente, buena parte de los textos
latinoamericanos estaban en estas épocas más preocupados en esta última
cuestión, es decir, cuestionar e incluso desacreditar la investigación
norteamericana de corte "estructural-funcionalista" a pesar de que no
siempre pudieron desprenderse de sus supuestos y metodologías.
El otro punto en cuestión es
para Muraro la teoría de las pseudonecesidades de Marcuse que debería haberse
puesto en términos de una teoría de las "pseudosatisfacciones".
El argumento que se ofrece
sobre el autor es que se maneja con una definición estrecha de las necesidades
a las que, además, identificaría con los bienes que supuestamente las
satisfacen. "En este sentido los publicitarios de Madison Avenue han
demostrado tener mejor olfato que el filósofo: ellos saben que la campaña de
venta de un auto, para ser eficaz, debe prometer al cliente potencial algo más
que un buen artefacto, por ejemplo, una relación sexual «fácil» con el sexo
opuesto o una imagen más gratificante de sí mismo. Cada acto de compra nos
remite no sólo al posible conformismo político de los individuos sino también a
una nebulosa de necesidades por conocer y desarrollar, cuyo estado larvario es
el secreto mismo del porqué son manipulables. Esto no sólo vale para el hombre de
cuello blanco «enajenado» sino también para las masas mismas, aún las, más
desposeídas, que son las que más nos interesan desde un punto de vista
democrático." (Ibidem: 119-120) Sin embargo, este juicio hecho sobre el
autor de Eros y civilización -la mención de esta obra no es casual- traduce
mucho más el conocimiento parcelado sobre las orientaciones de la Escuela que
existía hasta el momento.
Otro espacio de recepción de
Frankfurt -en un tono un tanto diferente- fue Brasil. En 1967, Leandro Konder
publicó el libro Los marxistas y el arte, que contenía referencias al
pensamiento de distintos autores, entre ellos, Benjamin, Grarrisci y Brecht.
Posteriormente, 1969, apareció Arte e Sociedade em Marcuse, Adorno e Benjamin
de José Guilherme Merquior. El libro sostenía que tanto Adorno como Marcuse,
habían tendido a construir una perspectiva pesimista, mientras que de Benjamin
rescata un elemento de esperanza, diferente de la "dialéctica
negativa". Un contexto de censura y los exilios impuestos por la dictadura
dificultaron el debate intelectual, pero no impidieron cierto acceso a algunas
traducciones. Más tarde la editorial Abril Cultural incluyó en su colección
"Los pensadores" un volumen sobre la Escuela de Frankfurt que incluía
a Benjamin, Horkheimer, Adorno y Marcuse. Además, se publicaron dos textos
significativos de Flavio Kothe: Para leer Benjamin, aparecido en 1976 y
Benjamin e Adorno. Confrontos, en 1978.
En San Pablo se editó el
libro Sociologia da comunicaçao. Teoria e ideologia, que era la tesis doctoral
de Gabriel Cohn. El brasileño, que había compilado el volumen Comunicaçao e
industria cultural (1967) incluyendo allí a Adorno, ha llevado a cabo un
notable esfuerzo latinoamericano por teorizar en el campo de la comunicación.
En el horizonte de sus reflexiones están presentes autores como Georg Lukács,
Karl Mannheim, Lucien Goldman, Jean Piaget, Theodor Adorno y Louis Althusser,
por mencionar algunos. Cohn sostiene que un análisis radical (es decir, aquel
que va hacia las raíces) debe comprender cómo se han configurado las relaciones
entre sociedad y cultura en la vida contemporánea. La idea de "masa"
no es considerada pertinente para describir científicamente la realidad sino
que de lo que hay que hablar -recordando a Williams, Gorz y, sobre todo, Adorno-
es de las clases, ya que la idea de masa responde a un modo de dominio.
Para Cohn, la inspiración
marxista de Adorno es evidente y retorna sus orientaciones de un modo que bien
podría desafiar a ciertas perspectivas de investigación actuales: "Lo
esencial, en ese contexto, es que el análisis tanto de la dimensión social como
de la cultural se articula alrededor de las condiciones específicas de una
sociedad centrada en la producción de mercancías y, con este criterio, se toma
la propia mercancía como punto de partida. (...) Según se desprende de ese
análisis, la premisa es que la mercancía, por debajo de su apariencia de cosa
perecedera, representa una determinada constelación de relaciones sociales que
remite a una forma determinada de dominación (y ahí entran las clases como
elemento fundamental). Aplicando este razonamiento al área de los productos
culturales, llegamos a la conclusión, de fundamental importancia, de que la
experiencia inmediata del consumo de esos bienes no tiene valor explicativo, como
que corresponde a la incorporación por los sujetos de los resultados
cristalizados de un conjunto de relaciones sociales, que, precisamente, están
ocultas por el carácter mercantil de dichos bienes" (G. Cohn, 1974:17).
Cohn considera la crítica de la ideología una dimensión fundamental en el
análisis de la producción cultural. Pero toma una prudente distancia de las
propuestas de "inspiración althusseriana" como la de Poulantzas, que
tiende a referirse a la ideología en términos de "estructura",
incluso en términos "transhistóricos". Para Adorno, al contrario,
"la localización y la caracterización histórica específica del fenómeno
son fundamentales. No se trata de buscar la ideología en el plano del sujeto, o
calificarla a partir de lo exterior como «falsa conciencia», sino de obtener a
través de una crítica inmanente de sus manifestaciones las condiciones
históricas de su producción y reproducción" (Ibídem:39).
Cuando se esgrime la
objeción, hacia la teoría crítica, que ésta trabaja sobre la base de la conciencia
en el plano del sujeto, Cohn sostiene que esa objeción puede ser invalidada:
"una premisa básica de este enfoque es que la conciencia social es el
producto de una configuración económico-social históricamente dada que produce,
a su vez, sus propios sujetos concretos. Sin esa premisa no se podría concebir
la construcción del concepto de industria cultural (Ibidem: 40). La ideología
es una "apariencia socialmente determinada": ¿cómo analizarla? No se
le pueden adjudicar atributos desde afuera sino a partir de los elementos
constitutivos, para que, parafraseando a Adorno y Horkheimer, el objeto no se
escape al no ser construido por el concepto: "El análisis protege de modo
inmanente el modo por el cual las relaciones de producción históricamente definidas
se cristalizan en el producto. En el estudio de productos culturales, la
categoría básica por utilizarse no es la de comunicación, que se refiere a la
relación entre el sujeto y sus receptores, sino la de mediación, que es
inherente al objeto mismo y suscita la cuestión de «cómo aspectos
estructurales, posiciones, ideología y todo lo demás de la sociedad se impone a
la misma obra de arte»" (Ibidem: 41).
2.
El "Eje" Venezuela
Mientras tanto, otro eje de
recepción -cuya importancia es indudable estaba situado en Venezuela, más
específicamente en Caracas. Allí, como habíamos mencionado, la editorial Monte
Avila publicó un conjunto de ensayos de Adorno titulado Intervenciones. Nueve
modelos de crítica, en 1963. En ese mismo año Antonio Paquali -quien ha quedado
referenciado como uno de los pioneros del trabajo con la escuela en el campo de
la comunicación- dio a conocer su Comunicación y cultura de masas a través de
la misma editorial. Hacia 1967, Pasquali publicó, también, Un aparato singular.
Análisis de un día de TV en Caracas. Sin embargo, en 1963, entre Pasquali y
Adorno (y en general el conjunto de los de Frankfurt) había en ese momento un
desencuentro. Fue recién hacia 1970, cuando luego del gran eco del libro, se
produjo una reedición en la que Pasquali puso en juego a los
"frankfurtianos". Pero en los relatos sobre la historia del campo se
suele mencionar este texto como una de las pioneras influencias frankfurtianas
que el propio libro desmiente.
Pasquali abordaba problemas
conceptuales de la comunicación y de la cultura de masas y tenía una marcada
impronta filosófica. Heidegger, Marx, Lukács, Sartre, Merleau-Ponty y Scheler
-también Kafka- eran algunos de los filósofos que citaba como inspiradores para
pensar aspectos teóricos básicos del problema elegido. En su segunda edición,
el autor escribió un "Prefacio" en el que se refería con cierto
detenimiento (unas 27 páginas) a los nuevos desarrollos sobre la comunicación
que no había conocido al momento de la aparición original. Por una parte,
lamenta el hecho de no haber tenido contacto con "la Crítica de la razón
dialéctica, que me hubieran confirmado, desde un ángulo más amplio, la
destrucción de la reciprocidad, la relación unívoca de ausencia, la mera
receptividad como impotencia, la conversión del receptor en objeto reificado
inerte, la soledad en común del hombre masa y otras características de una
praxis definida en el presente contexto como masificante, enmudecedora y alocutoria"
(A. Pasquali, 1976:13). En términos similares se había referido Pasquali en su
texto al caracterizar la situación de masificación y al tratar los problemas de
definición de la comunicación, la información, etc. Pero lo importante, y en lo
que se detenía, era en la Escuela de Frankfurt: "Por encima de todo,
empero, el período que examinamos se ha visto acaparado, digámoslo así, por una
filosofía social de corte totalmente heterodoxo y de alto voltaje
revolucionario: la llamada Teoría Crítica de la Sociedad" (Ibidem: 18).
Según Pasquali ha sido iluminador el descubrimiento, sobre todo de Marcuse, en
primer lugar de El hombre unidimensional que abrió las puertas de acceso al
resto de la escuela. También consideraba capitales los ensayos escritos entre
1933 y 1938 incluidos en Cultura y sociedad La importancia de Frankfurt venía
de la mano de la siguiente situación: "Lo que primero acude a la mente es
que a sus autores debemos el uso de fórmulas hoy estereotípicas como «sociedad
industrial avanzada», «industria cultural», «sublimación no represiva», «gran
rechazo», etc., y tal vez el tono de elevada polémica, rebosante de contagiosa
y demoledora mordacidad, con que Horkheimer y Adorno estigmatizaron, en su
Dialéctica del Iluminismo, la «industria cultural, o el iluminismo como
mistificación masiva»" (Ibidem: 19). El autor sostenía que, más allá de
este ensayo, no sería apropiado afirmar que los «filósofos sociales» se hayan
dedicado exhaustivamente a la comunicación masiva o que lo hayan visto como una
"prioridad". Sin embargo, sería expresión de prejuicio o ignorancia
no considerar este nuevo marco teórico y metodológico a partir del «pensamiento
negativo».
Para Pasquali las
"otras" filosofías, con la excepción del marxismo, asumen como su
célebre principio el "dejar las cosas como están". Por eso, su
principio máximo y omnicomprensible (extensible, pues, de lo científico natural
a lo social) es el de la "obediencia a la realidad dada", a lo cual
opone la teoría crítica su antiprincipio negativo: "lo que es, no puede
ser verdad". "Una de las más resaltantes consecuencias de tales
premisas fundamentales -consecuencia que ha detenido más de un impulso
admirativo- es la que pudiera llamarse el «discurso contra la técnica»; no
contra la técnica en sí, bien entendido, y ni siquiera contra muchos de sus
productos, sino contra su total y masiva instrumentalización y
mediatización" (Ibidem: 23).
Pasquali cita a Adorno y
Horkheimer (especialmente en lo que hace a la filosofía y sus potenciales de
"negación", pero sobre todo quien está muy presente en el horizonte
de las evaluaciones es Marcuse, que en alguna medida se hacía más permeable
para el contexto de época, era menos pesimista y más accesible. Pasquali tiene
como tesis que el modo de comunicación determina el tipo de estructura social;
dice que la teoría crítica no confirma esto directamente pero sí sus
consecuencias. "El que haya leído este mínimo compendio en clave de
'comunicación', o mejor aún, el que conozca las obras de nuestros autores,
habrá constatado cuán fértil y renovado trasfondo conceptual ofrece la teoría
crítica a un análisis de la información social, y habrá inferido la expresa
posición de esa teoría al respecto. Los medios masivos son la punta de lanza de
una tecnología que es la expresión suprema de la razón instrumental y
represiva. Ellos han sido acaparados -no importa el sistema- por la 'industria
cultural' (...); por una industria encargada de desempeñar con eficiencia una
función vital en el respectivo sistema: la de mantener el equilibrio
homeostático entre amos y súbditos. (...) Ella es el centro propulsor de los
condicionamientos globales, de la moral del éxito, de los mitos del bienestar y
del consumismo." (Ibidem: 29-30)
También el venezolano
Ludovico Silva publicó en 1970 un libro titulado La plusvalía ideológica,
denominación que incluía la categoría central que el autor desarrollaba.
Categoría o idea, si se acepta, un poco extraña en la conjunción de ambos
términos pero que, en realidad, traslada un concepto a otro marco en el que quizá
no sea del todo productivo. El prólogo fue escrito por Juan Nuño y sintetizaba
de este modo el concepto: "El «constructo intelectual» de plusvalía
ideológica, creado por Ludovico Silva, trata de describir una situación y de
denunciar las consecuencias que de aquella se derivan. Lo que encubre la
plusvalía ideológica es lo que Adorno llamaría «industria cultural», propia de
las sociedades avanzadas; industria que tiende al control masivo de las
conciencias mediante procedimientos tecnológicos de difusión de ideas. Lo que
Ludovico Silva agrega al estudio de semejante mecanismo productor de una
determinada cultura es el esquema marxista de la teoría del valor: si, en el
orden de las producciones materiales, la base generativa del capitalismo es el
excedente del valor-trabajo, del que se obtiene el margen de beneficio, y a
partir del cual se produce la explotación material y la enajenación social,
asimismo (es el razonamiento de Silva), en el orden cultural, que ha pasado a
ser una expresión industrial autosuficiente, ha de registrarse el
correspondiente fenómeno de plusvalía" (citado por Fuentes Navarro, 1992).
En 1970 se publicó
Comprender la comunicación, también de Pasquali. Allí el capítulo IX se
titulaba "Releyendo a Marcuse" e incluía un apartado "Elogio de
la Escuela de Frankfurt" valorando, especialmente, el hecho de que la
misma no considerara a la teoría como propaganda ni directamente ligada a la
acción, términos quizá poco comunes en ese contexto histórico. Antes que en las
consideradas franjas marginales (Benjamin, Fromm, Kracauer y otros), para
Pasquali el «meollo" estaba en Adorno, Horkheimer y Marcuse: "Para
quienes se ocupan de la fundamentación teórica de las Comunicaciones, Frankfurt
es una obligada estación de tránsito y reflexión. A sus principales autores
debemos, sépase o no, casi todos los argumentos críticos que hoy pasan por
lugares comunes, y un descubrimiento destinado a marcar época: el de que la
libre y competitiva industria cultural (fórmula por ellos acuñada) reproduce,
mutatis mutandis, los esquemas de la manipulación autoritaria teorizados y
practicados por Goebbels" (A Pasquali, 1990:226).
Pasquali consideraba que la
bibliografía frankfurtiana era toda "una mina aún inexplorada" que
ahora estaba al alcance de los investigadores latinoamericanos en comunicación.
Nuevamente, su referente central era Marcuse, especialmente El hombre
unidimensional (pero no sólo este texto, también Eros y civilización y Cultura
y sociedad al que proponía leer en clave "utópica" -con el filtro de
Ideología y utopía de Mannheim- horizonte de liberación hacia el que debían
orientarse las sociedades latinoamericanas. Según Pasquali la utopía en Marcuse
era, por un lado, negatividad (crítica de lo existente) y, por otro,
positividad, en tanto «elaboración de un nuevo ideal revolucionario".
Además, ensayaba un cruce con la crítica de la dependencia: "Por
específicas y bien conocidas razones, América Latina es hoy uno de los
principales escenarios mundiales de la dialéctica dependencia-independencia, lo
que la convierte de hecho en uno de los más importantes campos de confrontación
entre la razón instrumental, iluminista y de dominación, y la razón crítica,
ética y libertadora" (Ibidem: 246).
En un texto que publicó en
1971, Teoría y práctica de la ideología, Silva retomaba parte de lo que había
elaborado previamente en La plusvalía ideológica. Siguiendo a Eduardo Santoro
sostenía que los efectos de la comunicación colectiva debían analizarse como el
resultado de la interacción de los siguientes factores: medio, mensaje,
personalidad y aspectos situacionales. Al referirse al factor personalidad
Silva decía que «el receptor se convierte en lo que hemos llamado un productor
de plusvalía ideológica, productor de adhesión no conciente al sistema y, por
tanto, de justificación irreal e incremento real de la extracción de plusvalía
material, En el subdesarrollo, se une a esas representaciones elementales la no
menos elemental representación de la dependencia material e ideológica como
forma «natural» de existencia de nuestros países" (L. Silva, 1971: 197).
En el conjunto de ese libro
Silva desarrollaba aspectos centrales de las concepciones sobre la ideología y
sus funciones en la vida social. Se refería a la teoría marxista, a las
elaboraciones de Karl Mannheim y a las propuestas de¡ "fin de las
ideologías». Nos parece especialmente relevante destacar lo referido a la
teoría marxista de ideología. Es importante la caracterización de ciertas ideas
como metáforas y su sorpresa ante tanta bibliografía sobre nociones que ni
siquiera están demasiado desarrolladas en Marx como si fueran las centrales.
Allí Silva cuestionaba el uso rígido de la metáfora base/superestructura, la
idea de "reflejo", y especificaba interpretaciones y usos del
concepto. Silva sostenía -de modo un tanto esquemático- que hay dos tipos de
elementos que componen la ideología: los elementos políticos, científicos y
artísticos, que en ciertas condiciones pueden no ser ideológicos, y los
elementos jurídicos, morales y religiosos, que son ideológicos por definición
(Ibidem: 47 y ss).
Silva destaca que lo que han
desarrollado Adorno, Horkheimer y Marcuse, sería, más que Althusser (si bien lo
valora), lo que se aproxima más a la visión original de Marx sobre la ideología
y la versión más adecuada para la situación del siglo XX. «Cuando Marcuse nos
dice: Today the ideology is in the process of production itself no hace sino
enunciar correctamente la teoría marxista de la ideología, como algo no
separado de la estructura social sino inmanente a ella, producido por ella y
actuando en su interior. Cuando, por ejemplo, el Estado aplica la ideología
jurídica de la propiedad privada para justificar la acumulación de riqueza en
pocas manos y la distribución desigual, ¿no se trata acaso de una ideología
actuando en y desde la estructura social?" (Ibidem: 35)
El quinto apartado del texto
se llamaba "El sueño insomne. Ideas sobre televisión, subdesarrollo,
ideología". Hay otro dato significativo. El mismo llevaba de inmediato un
agregado que decía "en homenaje a Theodor Adorno". Uno de los
objetivos centrales se refiere a su intento por explicar el subdesarrollo desde
una perspectiva teórica que, a su vez, sea capaz de dar cuenta de la ideología
del subdesarrollo y del "fenómeno de la alienación ideológica como expresión
de la dependencia, y por tanto como co-autor de esa dependencia" (Ibidem:
152). Los medios masivos serían -para Silva- un instrumento aún más eficaz que
el sistema educativo y el sistema religioso en su función de perpetuar la
dependencia en las cabezas de los neocolonizados. Uno de los grandes problemas
a trabajar era el de una "sociedad hipnotizada por la televisión y otros
factores análogos" (Ibidem:153). La alienación ha sido construida, en gran
medida, por la ideología que inculcan los medios masivos en los países
dependientes. A través de distintas acciones, concepciones, etc., se fue
configurando lo que para Silva debe nombrarse "la ideología del
subdesarrollo latinoamericano". "El sistema de la dependencia actuaba
sabiamente: junto a la enajenación material fue formando en las mentes la
enajenación ideológica: gran reservorio ideal de lealtades hacia el sistema
mismo, capital ideológico siempre dispuesto a traicionar cualquier impulso
subversivo y siempre al servicio del capital material. junto a la plusvalía
material que era extraída de la fuerza de trabajo, el sistema de la dependencia
fue formando progresivamente un mecanismo de producción de plusvalía
ideológica, mediante el cual la parte no consciente de la energía psíquica de
las gentes pasa a formar parte del capital ideológico imperialista, a
sustentarlo, a preservarlo y a perpetuarlo." (Ibídem: 164)
La televisión, que para este
autor era el "punto neurálgico" de la industria cultural, tenía que
ser tratada como un eje principal, era imprescindible hablar de ella. Dos
razones eran esgrimidas por Silva: por una parte, la televisión constituye una
"especie de concentración, en un solo punto, de todos los otros medios de
comunicación"; por otro, en el capitalismo, la televisión es "la más
genuina expresión ideológica del sistema" (Ibídem: 169). Precisamente aquí
Silva apela al concepto acuñado por Horkheimer y Adorno, "industria
cultural", para describir el lugar de los medios en las sociedades
actuales. Sin embargo, se propone llevar el concepto hacia un horizonte, según
Silva, más preciso. De lo que hay que hablar es de "industria
ideológica", ya que remarcaría el verdadero sentido de las tesis de
Horkheimer y Adorno. También está presente entre las reflexiones del venezolano
la caracterización que Löwenthal había hecho de la industria cultural como
"psicoanálisis al revés", es decir, una suerte de terapia que en
lugar de ser liberadora generaba represión. La incorporación de estas ideas
apuntaba a dar fundamentos a la concepción en la que insiste Silva, según la
cual la sustracción de la plusvalía material necesitaba de la «sustracción de
la plusvalía ideológica en el taller mismo de producción de la vida síquica de
cada individuo". Pero lo traducía a términos un tanto simplistas y
conductistas: "La televisión es, en este sentido, lo que los reflexólogos
llaman un «refuerzo» constante para un condicionamiento lo más perfecto
posible" (Ibidem: 172).
Una teoría del
subdesarrollo, en tanto posibilidad de interpretación crítica de las sociedades
latinoamericanas, necesitaba -para Silva- de una teoría especial de los medios
de comunicación situados en relación al rasgo básico del subdesarrollo: la
dependencia. "La televisión de nuestros países -y la venezolana en
primerísimo lugar- es perfecta expresión de la ,dependencia económica y de la
penetración ideológica. Estos fenómenos van unidos y, en rigor, forman parte de
un solo gran fenómeno." (Ibidem: 179) Silva, además, reivindicaba a los
investigadores como André Gunder Frank, Fernando Carmona, Theotonio dos Santos,
Darcy Ribeiro y Fernando Henrique Cardoso, quienes habían contribuido a la
gestación de una ciencia social revolucionaria que ya tenía influencia en la
vida política de América Latina.
3.
Hacia la clausura
Probablemente, la
observación con que se finalizaba el apartado anterior proporcione cierto
sentido a la aproximación de los estudiosos latinoamericanos con la Escuela de
Frankfurt. Pensamiento en más de una oportunidad cargado de sospechas, quizá no
sea el referente central al momento de reconstruir el discurso de denuncia y
tono combativo que caracterizó a los intelectuales entre los sesenta y, por lo
menos, la primera mitad de los setenta. Aun con los esfuerzos de Cohn, Silva y
Pasquali, entre otros, que contribuyeron a la difusión de la escuela, no todos
los investigadores tenían la misma familiaridad con los autores. Más bien, el
pensamiento de Adorno, Marcuse y Horkheimer, ha quedado cargado a posterior¡ en
la cuenta de las posiciones críticas de América Latina, configuradas mucho más
al calor de un marxismo un tanto convencional o clásico, cuando no -sobre todo
en la vulgata- a través de los textos más directamente combativos pero también
teóricamente más llanos. No faltaban las influencias más innovadoras a través
de las reflexiones de Grarrisci sobre la cultura o el análisis ideológico de
impronta semiológica francesa. Pero también hubo un alto -quizá demasiado-
impacto de las tesis de Althusser en torno a los modos de funcionamiento de los
"aparatos ideológicos de Estado" tomadas en un sentido demasiado
lineal y propicio al discurso de barricada que tendía a impregnar la época.
Esta última versión, cuyos límites luego fueron señalados hasta el cansancio,
tuvo en su momento muchos más adeptos que herejes.
Lo cierto es que sobre ese
fondo en el que estallaron las más variadas inquietudes por los nuevos
fenómenos culturales, con poca frecuencia se encuentra de modo directo la
influencia frankfurtiana que tanto se ha señalado. Entre los primeros
acercamientos -que, lo reconozcan o no, tienen mucho de parcialízado- y la
posibilidad de una reflexión serena y profunda en torno a los problemas que la
"teoría crítica" venía a plantear, no sólo mediaron prejuicios
intelectuales o tradiciones de pensamiento diferentes, sino también condiciones
políticas poco propicias para una efectiva incorporación. En este marco, lo más
apropiado sería referirse a un contacto fragmentario con los textos de la
Escuela de Frankfurt o, directamente, mediado por algunos intelectuales que
intentaron difundir algunas de sus ideas. Lo "fragmentario" no alude
a la falta de apropiación de un conjunto unitario y cerrado, ya que Frankfurt
no responde a esa caracterización. Lo que intentamos situar son las escasas
posibilidades que aún existían para poder ubicar el espectro de textos
frankfurtianos en las constelaciones filosóficas en que están inscriptos.
Existe un supuesto básico, instalado con muy fuerte consenso, y es el que
afirma la existencia de una suerte de momento frankfurtiano en los estudios
latinoamericanos de comunicación. Identificado con un período situado entre
fines de los '60 y principios de los '70, ese momento estaría asociado a las
intervenciones críticas de diversos intelectuales en torno a temáticas tales
como la manipulación ideológica, la dominación económica y cultural
imperialista, la denuncia y las consignas en pro de la transformación social y
la liberación incentivadas por experiencias de movilización popular y lucha
colectiva. Allí estaban presentes algunas líneas generales de quienes
contribuyeron a divulgar el pensamiento de la Escuela, pero afirmar un
"rnomento frankfurtiano" resulta excesivo. Un poco más tarde, cuando
se señalaron los lastres -sin negar los logros- que dejaron los setenta sobre
las aproximaciones a los procesos culturales contemporáneos de América Latina
se incluyó a la Escuela de Frankfurt y cada vez más fue sospechada de elitismo
y pesimismo. La pesada carga de los setenta tenía, obviamente, consecuencias
más funestas que el trato ligero con una tradición de pensamiento: la derrota de
los movimientos populares y las dictaduras militares que desactivaron el
sentido de "radicalidad" que configuraban los momentos que le
precedieron.
Ya en las transiciones a
procesos de democratización, en la década posterior, la interpretación de las
experiencias autoritarias fue mucho más permeable al pensamiento de Foucault,
aun cuando la teoría crítica podía aportar mucho a comprender esta cuestión.
Frankfurt pasaría a formar parte del segmentado patrimonio básico de la
formación de comunicadores, pero quien ganaría protagonismo de aquí en más
sería Walter Benjamin, quizá el único de ellos leído como un pensador en
vigencia, especialmente por lo que le separaba de la escuela. Aunque en el caso
de Chile, por ejemplo, la extensión de la dictadura pinochetista, no sólo había
alejado del país a importantes intelectuales sino que también postergó el
acceso a las obras de Walter Benjamin, que de a poco fueron incorporándose a la
bibliografía de "teoría literaría" (ver L. Morales, 1993). En una
continuidad con muchos puntos centrales revisados -denominada "segunda
teoría crítica"- tendría una importante acogida la "teoría de la
acción comunicativa" de Jürgen Habermas, compleja y erudita sin lugar a
dudas pero, a nuestro juicio, menos radicalizada que la primera teoría crítica
que intenta superar.
En Argentina, sin embargo,
puede destacarse a un núcleo de intelectuales que expresó sus inquietudes en la
revista Punto de Vista (aparecida en 1978 y dirigida por Beatriz Sarlo), que
actualmente es una de las publicaciones culturales más reconocidas del país. En
torno a esa publicación se produjeron una serie de aportaciones a la crítica
cultural; especialmente nos interesa destacar la incorporación de las
reflexiones y perspectivas de los «estudios culturales ingleses" (Hoggart,
Williams, etc.). A principios de los '80, Carlos Altarnirano y Beatriz Sarlo,
de miembros centrales del grupo, publicaron Literatura / sociedad. El texto
abordaba distintos aspectos sobre el texto literario, el campo intelectual y la
literatura, la problemática del autor y la de la lectura, etc., revisando
autores como Bajtin, Williams, Bourdieu, Krísteva y Sartre, para mencionar
algunos. El libro incluía además un conjunto de apéndices con análisis de
textos literarios y uno dedicado a "Las estéticas sociológicas",
referido a las perspectivas estéticas desarrolladas por Lukács, Goldmann,
Galvano della Volpe y Adorno. Quizá éste sea uno de los casos en el que el
tratamiento de la obra de Adorno muestra un acercamiento, que sí bien no
pretende ser exhaustivo, es capaz de exponer la complejidad de sus líneas
generales evitando la esquematización. Bajo el título "La estética de la
negatividad", Altamirano y Sarlo toman la precaución de advertir sobre las
dificultades de ofrecer una mirada global y sintética, ya que hay que inscribir
a Adorno, además de en su propia y extensa obra, en la constelación intelectual
de la Escuela de Frankfurt. El punto de partida es un aforismo de Mínima
Moralia: "En un texto filosófico todas las frases debieran estar a la misma
distancia del centro". Para los autores el centro de los escritos de
Adorno sobre arte y literatura "es la situación problemática del arte en
la sociedad contemporánea. Hacia este punto convergen las reflexiones sobre el
presente, los análisis concretos de obras determinadas, así como las
consideraciones sobre el pasado y la historia del arte. (...) Pero el ciclo
histórico de la modernidad es sobre todo su último capítulo, el de la sociedad
occidental contemporánea, el que ha atraído de manera dominante las
preocupaciones teóricas de Adorno, especialmente después de la experiencia
traumática del nazismo, el monstrum horrendum, junto con el stalinismo, para
todos los pensadores de la Escuela de Frankfurt" (C Altamirano y B. Sarlo,
1983:144). Al encontrarse en una relación de diferencia respecto de la sociedad
y en virtud de su status autónomo -entendido históricamente- aporta un elemento
de resistencia, de negatividad. Y agregan: "si reniega de la autonomía
buscando una comunicación directa con el mundo social, como proponen los
partidarios del arte social o comprometido, la obra de arte se pliega al
lenguaje falsamente inmediato del mercado o al lenguaje autoritario de las
burocracias. Son los estereotipos de la industria cultural o los clisés de
partido los que toman la palabra. Negándose a la comunicación inmediata y
afirmando sus autonomía por medio de la elaboración formal, la obra de arte se
resiste a ser integrada pacíficamente en el universo de las mercancías"
(Ibidem: 147). Altamirano y Sarlo sitúan, además, la afinidad que existe entre
los problemas abordados por la estética adorniana y las «poéticas de las
vanguardias literarias del siglo XX" dado el énfasis puesto en la
experimentación, el rechazo de la tradición y la búsqueda de "lo nuevo"
como motores del desarrollo estético. "En ese sentido, Adorno invierte,
como un espejo, el cuestionamiento de Lukács por el abandono de las formas
épicas de la novela. La virtud de escritores como Kafka, Joyce o Musil,
radicaría justamente en ese abandono, en tanto no harían sino denunciar que la
posibilidad misma de narrar se halla comprometida en el «mundo
administrado»" (Ibidem: 149)
Por otro lado, también Sarlo
encuentra inspiración en Benjamin al momento de indagar sobre la vanguardia
literaria en la Argentina de los años veinte en "Vanguardia y criollismo:
la aventura de Martín Fierro". Este artículo fue publicado por primera vez
en Lima en 1982 y al año siguiente apareció en la compilación Ensayos
argentinos de Sarlo y Altamirano. Sarlo trabaja sobre el modo de intervención
en el campo intelectual argentino que produce la aparición, en 1924, de la
revista Martín Fierro. Ese modo de intervención es la "ruptura
estética" de la vanguardia. Apelando a Benjamin, Sarlo sostiene que
"la vanguardia europea propuso un modelo radical de ruptura: alcanzó los
límites de lo literario, forzándolos hacia fuera" (en Altamirano y Sarlo,
1997: 212). Si la radicalidad es el rasgo central que ha caracterizado a la
vanguardia europea, lo que Sarlo interroga es cuál sería el modo de definir a
la vanguardia argentina. En parte, esa definición está dada por su diferencia
con Europa: la "ruptura martinfierrista" es de "carácter
módico" y su programa es "cauteloso" y esto se interpreta
volviendo sobre la configuración histórico-cultural de las dos primeras décadas
del siglo. Hacia el final Sarlo sintetiza: "Afirmación de la novedad como
valor y remisión a una tradición cultural preexistente, reivindicación de lo
«característicarriente argentino» y perspectiva cosmopolita. Con estos elementos
se construye ese compuesto ideológico-estético que es el martinfierrismo y, en
general, la vanguardia del veinte" (Ibidem: 253).
Pero la tónica predominante
sería otra. Las lecturas sobre Marcuse, Adorno y Horkheimer, especialmente los
dos últimos, comenzaron a apuntar decididamente a quedar inscriptas en ese tipo
de planteos que rehuyen a asumir desde dentro de una perspectiva teórica su
complejidad conceptual, su variedad temática y su potencial como marco para
formular nuevas problematizaciones. De ello da cuenta el criterio utilizado en
buena parte de los textos dedicados a revisar paradigmas con la idea de poner
en evidencia sus "alcances y límites". Si bien esto no podría
formularse más que como una intuición, los abordajes hechos parecen poner especial
énfasis en los límites de la Escuela de Frankfurt y, tal vez por lo que de esa
crítica tiene de interpelación para el investigador, adjudican a los pensadores
alemanes mucho de aquello que debería ser revisado en la propia historia
intelectual del campo de la comunicación en América Latina. En este tipo de
clave se produce la lectura de Mabel Piccini y Ana María Nethol en su
Introducción a la pedagogía de la comunicación, editado por primera vez en
1984. Si bien es uno de esos textos que sólo pretende hacer una introducción al
campo (en cada país, en cada universidad, existen textos y artículos de este
tipo) es un ejemplo de cómo se ha contribuido a sedimentar en el sentido común
el tipo de enfoque que objetamos. El primer procedimiento es el de descontextualización
del ensayo sobre la "industria cultural" incluido en Dialéctica del
Iluminismo, pues éste es tomado de una compilación. Sostienen que las
reflexiones de Horkheimer y Adorno "tienen una importancia sustancial
dentro del área de estudio de las industrias culturales y del papel que los
medios de comunicación colectiva desempeñan en las sociedades contemporáneas.
Sin duda alguna, representa un salto cualitativo con respecto a las que hemos
denominado teorías del control social a las que enfrenta, en su mismo terreno,
con una visión antagónica del lugar que ocupan los fenómenos culturales en la
vida y la reproducción de las formaciones sociales capitalista" (M.
PiccinÍ y A. Nethol 1990: 34). Paralelamente, la idea que atraviesa la exposición
es la de que la perspectiva tiene «aspectos discutibles que es preciso
revisar". Entre esos aspectos se incluye la tesis de que la industria
cultural -cuya "singularidad" debería ser pluralizada- constituye un
"sistema" tendiente a la uniformidad y la standarización, la
capacidad generalizada de manipulación de la misma, el énfasis en la alienación
colectiva y la pobreza simbólica de los objetos culturales en relación al arte
burgués. Sin ánimos apologéticos, lo cierto es que si se cuestionan los ejes
sugeridos por las autoras no se pueden retener aquellos aspectos que ellas
mismas consideran de "importancia sustancial". Así, por ejemplo, por
un lado, objetar la idea de "sistema" sería desconocer las premisas
materiales de la producción industrial de la cultural y, por otro, lo que
generalmente se atribuye como "concepción de la manipulación" a
Frankfárt es más deudor de la llamada "teoría de la dependencia".
Años más tarde, en 1992, Armand Mattelart -que aunque no es latinoamericano, ha
sido un importante referente del desarrollo del campo en América Latina-
esgrimía la misma línea argumentar para reprobar, en parte, lo que Horkheimer y
Adorno sostenían. En especial nos resulta significativo destacar el inicio de
la siguiente cita, cuya tesis es objetable: "La unión que establecen entre
la tecnología, la cultura y el poder y la economía no se analiza en sí: sólo
está ahí para aclarar lo que consideran como la degradación del papel
filosófico-existencial de la cultura como experiencia auténtica. (...) La
noción de industria cultural sirve, pues, de contraste a una cierta
sacralización del arte y de la alta cultura, más que a elucidar la
industrialización de la cultura y, no digamos, su internacionalización. De ahí
que resulte una tesis abusivamente generalizante" (A. Mattelart, 1996.
271).
El clima o ánimo hacia la
teoría crítica que ganaba terreno indicaba la no conveniencia de sus
presupuestos, su agotamiento. Quien puso énfasis en ello y quizá con más éxito
del deseado fue Jesús Martín Barbero, paradójicamente, cuando lo que intentaba
hacer era renovar las posibilidades de la crítica. Ya a principios de los
ochenta, en un artículo titulado "Memoria narrativa e industria
cultural", publicado en Comunicación y cultura, Martín Barbero sostenía
que la cultura de masa solía ser enfocada desde el modelo "culto".
Siguiendo a Mattelart y Piemme, sugiere que Adorno y Horkheimer atacarían a la
cultura de masas porque atentaba contra cierta sacralización del arte. "Es
decir que mirada desde el modelo culto la cultura de masa tiende a ser vista
únicamente como el resultado del proceso de industrialización mercantil (...)
impidiendo así comprender y plantearse los efectos estructurales del
capitalismo sobre la cultura." (J. Martín Barbero, 1983: 60) La
contundencia del juicio no deja de ser sorprendente en tanto vuelve a ser
enfatizado al momento de abordar la problemática de la recepción -especialmente
entre los sectores populares y concluir que las "estéticas
aristocráticas" han visto en el goce algo de lo cual sospechar. "Es
más, para Adorno y demás compañeros de la Escuela de Francfurt, la verdadera
lectura empieza allí donde termina el goce. Quizá esa negatividad tenga no poco
que ver con su pesimismo apocalíptico y su incapacidad para atisbar las
contradicciones que atraviesa la cultura de masa" (Ibidem: 66). En este
sentido, cabe recordar que en los años '60 sería clave la aparición del libro
de Umberto Eco Apocalípticos e integrados, ya que esa dicotomía se constituyó
(e incluso sigue operando) como una de las claves de acceso -también
esquematizada, más allá de Eco- a las perspectivas de análisis de la cultura
contemporánea, en especial en relación a los medios de comunicación. La idea de
"pesimismo apocalíptico" aparenta tener un parentesco con ella. La
atribución a priori de un carácter globalmente apocalíptico y pesimista para
referirse al pensamiento de la Escuela de Frankfurt ha terminado por obturar la
posibilidad de distinguir momentos específicos de sus reflexiones e
investigaciones y de acceder a las razones y argumentos que le han dado sentido
a la idea de "negatividad", ampliamente rechazada sin rebatir sus
fundamentos. A su vez, el tratamiento unitario del conjunto de pensadores,
aspecto que la no muy acertada denominación "escuela" estimula, también
ha desconocido diferencias y matices significativos.
El remate de esta posición
fue dado en el libro de Martín Barbero, De los medios a las mediaciones.
Comunicación, cultura y hegemonía (1987), que constituyó una instancia de
síntesis de mucho de lo que se venía desarrollando en el campo. Quizá este haya
sido uno de los textos más leídos entre quienes se interesan por estudiar la
comunicación en América Latina e, indudablemente, su publicación fue una
importante puesta al día y un programa de posibles nuevos itinerarios. Pero no
sería desacertado decir que el mismo, que constituía un importante punto de
partida, más que generar debate pasó a ser casi inobjetable, y no sólo en torno
al asunto que nos convoca En una variada revisión teórica que atraviesa
diferentes posiciones, Martín Barbero llega a Frankfurt con la idea de una
fuerte implicación con América Latina, tanto en el debate de la escuela, como
en un debate con ella. A pesar de considerarla menos permeable al uso
instrumentalista de otras perspectivas de izquierda, su lectura dice tener un
"innegable sabor a ajuste de cuentas, sobre todo con el pensamiento de
Adorno, que es el que ha tenido entre nosotros mayor penetración y
continuidad" (J. Martín Barbero, 1987. 49). Lo que le objeta a Adorno y
Horkheimer no deja de estar a tono con lo que sostenían Piccini y Nethol,
llegando a asociar a Adorno con los aspectos más reaccionarios de Ortega y
Gasset en una exposición de la Teoría estética que en la selección de citas y
sus cortes revela una estrategia de lectura cuyo objetivo es atribuirle,
unilateral y globalmente, un carácter aristocrático.
A partir de allí la
alternativa para Martín Barbero está en los textos de Walter Benjamin. A
diferencia de otros comentaristas latinoamericanos, no reduce a Benjamin a su
trabajo sobre la obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica, si
bien pone énfasis en él. Están presentes además la idea de experiencia, las
transformaciones de la vida urbana, etc. Lo que sí hace es distinguir tanto a
Benjamin de Adorno y la Escuela de Frankfurt que la lectura deja de lado las
posibles y productivas conexiones existentes, especialmente, entre el
pensamiento de Benjamin y el de Adorno con sus debates incluidos. "El
debate de fondo" entre ambos queda, en Martín Barbero, en una suerte de dicotomía
sin puentes. Pero uno de los ejes centrales que da sentido a la lectura es
sostener que con Adorno "lo popular" se vuelve impensable y esta
posibilidad reside en Benjamin. El comentario no merecería objeciones, salvo
que la búsqueda de una "teoría" sobre las culturas populares en
Adorno es un emprendimiento que, de entrada, no tentaría a nadie. Sobre este
punto nos permitimos una digresión. Cuando en los años ochenta se revisaron las
miradas sobre lo popular, en especial sobre los formas en que los sectores
subalternos se vinculan con la cultura de masas, reaparecían ocultos tras
mediaciones, identidades, tácticas y lecturas activas, supuestos y
aproximaciones similares a los estudios sobre "usos y
gratificaciones" de la sociología norteamericana contra la cual una década
antes se había combatido; y no sólo se eso, se había proclamado una victoria
sobre ella. A su vez, resulta errado atribuir un desconocimiento por parte de
los frankfurtianos de que existen satisfacción y goce en torno a los consumos
culturales; lo que ellos hacían eran denunciar no sólo la falsedad de los modos
de solución de las necesidades individuales y colectivas sino también los
mecanismos a través de los cuales esas necesidades eran modeladas por la misma
racionalidad que después iba- a darles una satisfacción tramposa.
Pero lo central en su eje de
lectura pasa por otra cuestión. Es la estrategia que propone como hipótesis el
alto impacto y continuidad del pensamiento de Adorno entre nosotros. Aunque,
ahora bien, a confesión de parte, relevo de pruebas. Cuando en otro trabajo el
propio Martín Barbero expone la configuración de las principales temáticas y
conceptos que fueron configurando aspectos del campo en los años setenta, en
ningún momento da cuenta de la presencia de Adorno. Sí ha estado en esa década,
y muy presente, la inquietud por las culturas populares que el alto impacto del
pensamiento adorniano debía estar, al mismo tiempo, obturando. Quizá este
juicio hecho sobre el texto de Martín Barbero pueda resultar injusto. Sin
embargo, el ajuste de cuenta debía hacerse con aquello que los propios
latinoamericanos habían pensado, para señalar los límites y posibilidades que
se abrían a partir de ciertos nudos problemáticos de la historia intelectual.
En el campo de la comunicación,
en los años ochenta, los investigadores inclinaron la balanza hacia Benjamín,
si bien la Escuela de Frankfurt sigue considerándose una perspectiva básica del
campo aunque ya sin vigencia. También el merecido reconocimiento de la figura
"trágica" dio lugar la continuidad de su traducción al castellano y
el portugués como también a ensayos, homenajes, seminarios y suplementos
culturales cuyo abordaje detallado merecería un apartado específico. Sólo a
modo de ejemplo se pueden mencionar en Argentina a la revista Babel y La ciudad
futura y los suplementos culturales de los diarios Clarín, Págína/12 y Sur, que
incluso aportaron alguna traducción de textos breves. También se puede
mencionar el seminario promovido en Brasil por el Instituto Göethe de Sao Paulo
en 1990 ("Siete preguntas a Walter Benjamin") publicado luego como
dossier en la revista de la USP (nº 15) y el organizado por la sede Buenos
Aires del mismo instituto en 1992 en Argentina, reproducido en Sobre Walter
Benjamin. Vanguardias, historia, estética y literatura. Una visión
latinoamericana (1993). En ambas oportunidades participaron especialistas
latinoamericanos y europeos de reconocida trayectoria.
Ahora bien, más allá de
esto, si existió en los setenta cierta vulgata en torno a Adorno y Horkheimer,
en los ochenta y los noventa también circula una vulgata del pensamiento de
Benjamin, más allá de las destacables excepciones. Entre los estudiosos de la
comunicación, "La obra de arte en la era de su reproducción técnica"
(y algunos otros textos como, por ejemplo, "Breve historia de la
fotografía" suele ser a la obra de Benjamín lo que "Iluminisino como
mistificación de masa" a la de Horkheimer y Adorno. Difícilmente se ponga
énfasis en las "Tesis de filosofía de la historia" que, en algún
sentido, quizá nos acercarían de nuevo, peligrosamente, a la Dialéctica del
Iluminismo y el conjunto de problemas que más allá de los debates y tensiones,
de nuestro acuerdo o no con las diferentes posiciones, dan cuenta de que la
importancia de Benjamin, Adorno, Horkheimer, Marcuse o Löwenthal, radica no
tanto en sus aciertos o errores (ambos están presentes en todos ellos) sino en
señalar un conjunto de problemas (muchos de ellos apremiantes) y de modos del
pensamiento que merecen ser considerados por la reflexión teórica, más aún
cuando pretende tener carácter de crítica, y evitar prohibirse la imaginación.
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